Mĩ
học ấn Độ, trước tiên, là “mĩ học tôn giáo”, bản chất cái đẹp nằm trong sự giải
thoát. Nhưng, mĩ học Ấn Độ còn là mĩ học mang tính “vật chất”, với “chất cụ thể
của nhục cảm (sensual) cộng với sự huyền bí”. Điều này có nghĩa, cái đẹp trong
quan niệm Ấn Độ luôn hài hoà hai yếu tố tôn giáo và thế tục, siêu thoát và trần
tục.
1.
Mĩ học ấn Độ, trước tiên, là “mĩ học tôn giáo”, bản chất cái đẹp nằm trong sự
giải thoát. Nhưng, mĩ học Ấn Độ còn là mĩ học mang tính “vật chất”, với “chất
cụ thể của nhục cảm (sensual) cộng với sự huyền bí”. Điều này có nghĩa, cái đẹp
trong quan niệm Ấn Độ luôn hài hoà hai yếu tố tôn giáo và thế tục, siêu thoát
và trần tục.
Nhục
cảm chính là khía cạnh trần tục của cái đẹp trong cảm quan ấn Độ.
“Nhục
cảm” vốn là thuật ngữ của mĩ học, được dùng để chỉ loại khoái cảm do ăn uống,
do thoả mãn nhục dục… đem lại. Trong nghệ thuật ấn Độ, nhục cảm được thể hiện
rõ nhất qua những bức phù điêu tả cảnh nam nữ giao hoan, cảnh phụ nữ ở trần và
sự cường điệu các bộ phận sinh sản. Với người ấn Độ, nhục cảm là một giá trị
thẩm mĩ mang tính xã hội.
Trong bài viết này,
chúng tôi tìm hiểu quan niệm về cái đẹp nhục cảm của người Ấn Độ cổ đại qua sử
thiRamayana. Vấn đề này vốn đã được đề cập tới nhiều. Song, ở đây, chúng tôi
tập trung tìm hiểu hai phương diện: phương diện bản thể (cái đẹp nhục cảm là
gì) và phương diện sinh tồn (cái đẹp nhục cảm tồn tại như thế nào), từ đó, đi
đến một khái niệm hoàn chỉnh về cái đẹp nhục cảm trong cảm quan của Ấn Độ cổ
đại.
2.
Trong cảm quan ấn Độ, cái đẹp nhục cảm là giá trị phổ biến của thế giới. Nếu
như vẻ đẹp thân thể của các nhân vật trong sử thi Hi Lạp chỉ được thể hiện qua
các định ngữ ngắn gọn, kiểu như: “Hêlen xinh đẹp”, “Bridêit má hồng”, “nữ tì
tóc quăn xinh đẹp”… thì các nhân vật của sử thi Ramayana, từ nhân vật phụ nữ
cho đến nhân vật anh hùng, từ nhân vật là con người đến nhân vật là thần linh
hay yêu quỷ, từ nhân vật phe thiện đến nhân vật phe ác, phần lớn, được miêu tả
thân thể đầy gợi cảm: Xita “hông đầy đặn”, “đùi… tròn trĩnh như vòi voi”, “ngực
nở nang với đôi vú đầy và nhọn”, “đùi núng nính tròn trĩnh như vòi voi…”; các
cung nữ của Ravana “đôi hông là bờ suối”, “eo lưng là sóng gợn lăn tăn”; Rama:
“chân tay chàng cân đối”, “bắp vế, nắm tay của chàng rắn chắc”, “rốn sâu, bụng
và ngực phủ những vệt lông tơ”; Ravana có “bộ ngực rắn khoẻ… xoa bột đàn
hương”… Không chỉ con người, ngay cả thiên nhiên trong sử thi Ramayana cũng đặc
biệt ấn tượng ở đường nét, hình dáng của thân thể nữ, hơn nữa là thân thể nữ
trong trạng thái hành lạc. Điều này thể hiện rõ nhất qua các phép so sánh, qua
việc miêu tả thế giới động thực vật ở thời điểm dậy tình.
Quan
niệm coi cái đẹp thân thể là giá trị phổ biến, tất yếu của thế giới, con người
trong vị trí nào đều hướng tới cái đẹp của thân thể lí tưởng mang dấu ấn dân
chủ của thời đại anh hùng. Nó khác với thời kì xã hội phân chia giai cấp, khi
cái đẹp nhục cảm được coi là đặc quyền của các cá nhân ưu tú; như nhận định của
Evanina: “ở thời Trung cổ, người ta cho rằng các nhân vật văn học chính diện
nhất định phải đẹp. Cái đẹp này phản ánh cái đẹp bên trong. Bởi thế mà người ta
cho rằng, chỉ cần kể về cái đẹp bên ngoài của cô gái là đủ”(1).
3.
Như vậy, trong cảm quan Ấn Độ cổ đại, cái đẹp nhục cảm tồn tại phổ biến trong
thế giới. Tuy nhiên, cái đẹp nhục cảm đó gắn với khả năng sinh nở của vạn vật.
Sử
thi Ramayana xuất hiện dày đặc, đặc biệt là phần đầu tác phẩm, mô típ sinh sôi,
mô típ cầu con nối dõi, trạng thái giao hoan của vạn vật, như chuyện Đaxaratha
lập đàn tế lễ cầu tự, chuyện cuộc giao phối của thần Mahađêva và vợ là Xakti
Uma, chuyện con bò cái Xavala có khả năng sinh sản kì diệu… Đây là dấu ấn của
tín ngưỡng phồn thực, theo đó, nhục cảm là giá trị phổ biến, tất yếu nhưng
không tồn tại cho nó, mà phải thực hiện chức năng đối với thế giới: chức năng
duy trì giống nòi, qua đó duy trì sự sinh tồn của thế giới. Quan niệm về cái
đẹp nhục cảm như vậy được cố định thành luật (luật Manu). Theo đó, con người có
quyền thoả mãn nhu cầu khoái lạc thể xác; không có khoái lạc tình dục và hạnh
phúc thể xác, cuộc sống gia đình không thể tồn tại, dòng giống sẽ bị tuyệt
diệt.
Việc
xác định nội hàm khái niệm cái đẹp nhục cảm trên cho thấy con người Ấn Độ vừa
mơ mộng, vừa thực tế; vừa coi nhục cảm là phần tất yếu của cuộc sống vừa yêu
cầu nhục cảm phải có ý nghĩa với sự sống. Điều này khiến thủ tướng Nehru từng
thốt lên: “Thật thú vị nhận thấy rằng vào buổi bình minh của lịch sử ấn Độ, đất
nước này đã… không xa rời các mặt của cuộc sống, không chìm đắm trong mơ mộng
về một thế giới siêu nhiên mơ hồ, không thực tế, mà nó đã đạt được… những lạc
thú của cuộc đời”(2).
Trong
cảm quan ấn Độ, nhục cảm còn là sắc thái không thể thiếu của tình yêu đích
thực. Có thể thấy điều này qua việc đối sánh tâm trạng nhân vật Rama trước và
sau khi Xita bị bắt cóc. Trước khi Xita bị bắt cóc, Rama không một lần quan tâm
đến thân thể Xita. Nhưng khi vắng Xita, ở đâu Rama cũng thấy bóng dáng thân thể
kiều diễm của nàng. Trong nỗi đau tê dại, Rama tưởng tượng Xita vẫn đang phủ
trên thân thể nàng đầy hoa Axôka, “đùi của em thon thả như cây chuối nước, và
em che giấu nó sau lùm cây chuối”(3). Rama đắm chìm trong đại dương đau khổ khi
tưởng tượng thân thể mĩ miều của Xita đang bị kẻ thù giày vò: “Bộ ngực tròn
trắng của nàng ngào ngạt mùi đàn hương vàng, chắc chắn đã đầm đìa máu”(4),
“khuôn mặt mà trên đó mái tóc cuốn búp buông xuống như sóng lượn, chắc chắn đã
bị cướp mất vẻ đẹp như mặt trăng trong sự kìm kẹp của Rahu”, “Có thể bọn
Raksaxa khát máu đã xé nát cái cổ mềm mại đeo dây chuyền vàng của con người mà
ta yêu dấu”(5). Nhìn cảnh vật, chàng thấy cái đẹp thân thể hằn in khắp nơi.
Trong hương sen của hồ Pampa, Rama thấy đó là hơi thở nhẹ nhàng của Xita; trong
cây Tilaka nở hoa, chàng thấy bóng dáng mĩ nhân chuếnh choáng hơi men; trong
cây xoài đang độ nở hoa, chàng thấy một mĩ nhân trang sức lộng lẫy bị những ham
muốn ái ân giày vò…
Không
những thế, cảnh vật trong mắt Rama đâu đâu cũng say trong hoan lạc. So sánh bức
tranh thiên nhiên ở chương 38 khúc ca II và bức tranh thiên nhiên ở chương 23,
25 khúc ca IV, chúng ta thấy rõ điều này. Cùng là thiên nhiên của khu rừng ở
ẩn, cùng là những con vật ấy nhưng sắc thái khác nhau. Thiên nhiên ở chương 38
khúc ca II hiện lên thơ mộng với trạng thái vốn có; còn thiên nhiên trong khúc
ca IV ngập tràn trong trạng thái giao hoan.
Thử
thách là sự bất thường của cuộc sống, nhưng chính nó lại bộc lộ phần bản chất
hàng ngày bị che lấp; là bước đệm để cuộc sống trở về với quỹ đạo thường có của
nó. Sự kiện Xita bị bắt cóc đã làm phát lộ sắc thái trần tục nhất – vốn có của
tình yêu: sắc thái nhục cảm.
Tuy
nhiên, một phản đề khác được đặt ra là, người Ấn Độ chấp nhận tình yêu mang màu
sắc nhục cảm nhưng không chấp nhận tình yêu chỉ có màu sắc nhục cảm. Nhục cảm
luôn cân bằng, hài hoà với tâm hồn thánh thiện, trong sáng, với lòng chung
thủy, đức hi sinh…
Thực
ra, quan điểm coi cái đẹp nhục cảm gắn với tình yêu đã có trong thần thoại. Các
nhà nghiên cứu khi dẫn câu chuyện thần Shiva bị trúng mũi tên của thần Kama
thường chỉ để nói lên truyền thống nhân đạo, nhân văn đề cao tình yêu trong văn
hoá ấn Độ. Tuy nhiên, nếu chú ý hơn đến sự sắp xếp của các sự kiện, vai trò của
sắc đẹp Uma sẽ thấy rõ quan niệm của người Ấn Độ về quan hệ giữa nhục cảm và
tình yêu. Vẻ đẹp gợi tình của Uma không thể tự dưng khêu gợi được dục tình của
Shiva. Chỉ đến khi trái tim ông tổ của chủ nghĩa khổ hạnh nhức nhối bởi tình
yêu thì cái đẹp nhục thể của Uma mới được chấp nhận.
Từ
quan niệm cái đẹp nhục cảm gắn với khả năng sinh sản đến quan niệm cái đẹp nhục
cảm gắn với tình yêu là bước phát triển của tư duy ấn Độ, truyền thống nhân đạo
của ấn Độ. Đó chính là biểu hiện của cái nhìn có văn hoá đối với nhục cảm.
4.
Tuy nhiên, đây vẫn chưa phải là khái niệm cái đẹp nhục cảm hoàn chỉnh trong
quan niệm ấn Độ. Cái đẹp nhục cảm không chỉ là phương tiện duy trì sự sinh tồn
của thế giới mà còn là phương tiện thanh lọc thế giới. Điều này xuất phát từ
đặc trưng của đất nước Ấn Độ coi trọng sự rèn luyện đạo đức, chế ngự tinh thần.
Người
Ấn Độ đề cao cái đẹp thân thể người phụ nữ nhưng phải gắn với tư cách, nghĩa là
sự trinh tiết, lòng chung thuỷ… Người phụ nữ gợi cảm mà không trinh tiết, đó là
người phụ nữ dâm dục, đĩ thoã, lăng loàn… và nhất định bị trừng phạt. Có thể
thấy điều này qua sự phân chia nhân vật nữ trong sử thi Ramayana thành hai giới
tuyến: người phụ nữ trinh thuận (tiêu biểu nhất là Xita) và người phụ nữ lăng
loàn (Tara , những người phụ nữ thành Lanka,…).
Hai giới tuyến này giống nhau ở cái đẹp thân thể. Song nếu như Xita một lòng
sắt son với Rama thì Tara ngay sau khi Vali (chồng Tara )
chết đã nhanh chóng vùi mình trong vòng tay của kẻ giết chồng mình là Xugriva,
hàng ngày hàng giờ bị thú nhục dục lôi cuốn. Hình ảnh nàng Xita đứng vững trên
bờ vực của ham muốn nhục dục mới chính là người phụ nữ lí tưởng theo quan niệm
ấn Độ. Nhục cảm là giá trị tự nhiên, song phải gắn với lòng chung thuỷ, đức
trung trinh. Nhục cảm không chung thủy, trung trinh đồng nghĩa với dâm loạn,
đàng điếm. Có thể thấy điều này qua nhân vật Ahalya thất tiết với chồng, chịu
hàng ngàn năm trong am, ngủ trên giường tro, ăn bằng không khí, sống hối hận
không ai trông thấy; mụ Xuanapakha lăng loàn, bị lòng dục mê hoặc, hết đòi làm
vợ Rama lại đòi làm vợ Lakmana phải chịu hình phạt thê thảm: cắt tai, xẻo mũi…
Tiêu
chí về lòng chung thuỷ, đức trung trinh đó đã trở thành luật của ấn Độ. Tước đi
tính chất hà khắc vô lí của các hủ tục, chúng ta thấy việc đặc biệt coi trọng
đức hạnh người phụ nữ thật sự cần thiết để thế giới tồn tại và phát triển trong
trạng thái cân bằng, trong sạch. Nếu coi nhục cảm là giá trị duy nhất, tuyệt
đối, thế giới nhanh chóng sẽ ngập trong đồi bại, loạn luân… Nhục cảm gắn với
đạo đức mới có chức năng gìn giữ thế giới.
5.
Với người ấn Độ, nhục cảm là giá trị tự nhiên phổ biến nhưng nếu con người chấp
thủ, coi nhục cảm là giá trị duy nhất, khi đó, nhục cảm đồng nghĩa với tham
lam, dục vọng – mầm mống của diệt vong.
Sử
thi Ramayana chỉ ra nhục dục là nguyên nhân đẩy con người vào hố sâu đau
thương; nó là nguyên nhân đảo lộn mọi chân lí. Điều này có thể thấy rõ qua sự
kiện vua Đaxaratha truất quyền lên ngôi của Rama. Cơ chế điều khiển hành động
phi lí này là lòng dâm dục của con người. Lòng dục còn nhấn cả nhân loại trong
bể khổ đau, từ người đứng đầu vương quốc là Đaxaratha đến thần linh, dân chúng…
Sử thi Ramayana miêu tả nỗi đau của vua Đaxaratha thật tinh tế: “Ta đang rơi
vào một biển cả mênh mông đau buồn vì Rama vắng mặt, những tiếng thở dài là
sóng và xoáy lốc của nó, những cử động của tay là cá, tiếng khóc là tiếng thầm
thì sâu thẳm của nó… Những giọt nước mắt giống như những con sông đang dào dạt
xông vào nó”(6). Nhiều phép so sánh được tung ra để đặt tình cảnh vướng mắc
không gỡ được của vua Đaxaratha vào lòng dâm dục: “Nhà vua tự trói buộc mình
bằng một lời nguyền để rồi tự tiêu diệt mình, như một con hươu bị mắc bẫy bởi
một sợi dây oan nghiệt”(7), “ông ngày càng đau khổ như một con hươu lúc thấy
một con hổ cái”(8), “ông quằn quại như một con rắn độc ngạt thở vì bị bùa
mê”(9)… Các hình ảnh đưa ra để so sánh ở đây diễn tả đúng tình cảnh bị động của
vua Đaxaratha. Dục vọng đã cướp đi sức mạnh của con người. Trước dục vọng, con
người bị tha hoá.
Tóm
lại, câu chuyện Đaxaratha cho thấy tác hại của lòng dục, đúng như Rama nhận
xét: “nhục dục là mối dục vọng mãnh liệt nhất trong con người, thậm chí mạnh
hơn cả lòng tham vàng. Kẻ nào đeo đuổi lòng ham muốn mà quên đi mọi quyền lợi,
sẽ mang lại nỗi cơ cực cho những người như vua Đaxaratha”(10).
Quan
niệm về cái nhục cảm, nhục dục như vậy liên quan đến triết lí nhân sinh nhà
Phật cho rằng nguyên nhân của khổ là “cái nhân dục vô nhai, nó làm cho con
người tái sinh hoài; dục vọng đó kết hợp với sự ham thích, dâm dật, lúc nào
cũng muốn thoả mãn cho được, nguyên nhân là cái ham mê, ham mê cái thực
thể”(11).
Triết
lí nhà Phật trong khi chỉ ra căn nguyên của nỗi khổ, cũng vạch ra con đường
thoát khổ là diệt dục. Phải tẩy chay lòng hám dục, cuộc sống mới an bằng, tránh
được hoạ diệt vong.
Không
phải ngẫu nhiên mà sử thi Ramayana dành 2 chương (chương 8, 9 khúc ca V) kể về
buồng ngủ của Ravana. Hình ảnh những phụ nữ nằm ngủ chồng chất tạo thành không
khí dâm dục đặc quánh bao quanh Ravana: “nàng thì gối đầu lên ngực của nàng
khác trong khi một người thứ ba ngả lên đầu người này; một nàng đang nằm trên
vạt áo người khác, trong khi một người thứ ba lại ngủ trên ngực của người này.
Cứ thế đấy, họ ngủ chung ngủ chạ, kẻ này tựa vào vai kẻ kia”(12). Hơn nữa, khi
miêu tả phòng múa của Ravana, hình ảnh những phụ nữ này được xếp lẫn lộn với
đống đồ đạc, thức ăn thức uống của chủ nhân (gà, công, nai quay, thịt lợn xông
khói tẩm bơ, gà gô, cá và thỏ”, “các thức uống ngon: xúp mặn, vị hơi chua…) cho
thấy xu hướng vật chất hóa, dung tục hóa cái nhục cảm của Ravana. Trong sử thi
Ramayana, Ravana biểu tượng cho lòng ham muốn vô độ của con người. Quá trình
Rama tiết diệu Ravana chính là hành trình gian khổ của mỗi cá nhân thực hành
diệt dục để đạt được hạnh phúc đích thực, hành trình con người “thoát khỏi mọi
nỗi đau khổ nhờ tự huỷ diệt được mình – theo nghĩa tinh thần” để đạt đến cõi
Niết Bàn – sự “an tính”, cân bằng, giao hòa.
Như
vậy, việc chú ý đến cái nhục cảm của Ấn Độ chỉ là “cách thức lấy vẻ đẹp của thế
giới vật chất như một phương tiện để hướng đạo khát vọng các tín đồ tới vẻ đẹp
tâm linh của giác ngộ chân thành(13). Tại các chùa chiền ấn Độ, sự xuất hiện
các bức tranh phụ nữ gợi cảm là để nhấn mạnh vào bức thông điệp của Đấng giác
ngộ về sự chế ngự, vượt qua cạm bẫy quyến rũ của dục vọng. Vượt qua cái ảo ảnh,
giả nguỵ của cái đẹp, con người sẽ tìm thấy cái đẹp đích thực ở cõi thanh tĩnh,
an bằng.
Như
thế, nhục cảm một khi đã tước bỏ tất cả ý nghĩa xã hội văn hoá nó trở thành lực
cản cho sự tồn tại của thế giới. Nhục cảm phải gắn với thế giới thanh sạch, hài
hoà, an bằng mới là cái đẹp đích thực trong cảm quan ấn Độ.
Đến
đây, chúng ta có thể hình thành một cách cơ bản quan niệm về cái đẹp nhục cảm
của Ấn Độ qua sử thiRamayana: cái đẹp nhục cảm là giá trị phổ biến, tự nhiên
của cuộc sống, gắn với khả năng sinh sản để duy trì sự sinh tồn của thế giới;
gắn với những hành vi văn hoá của con người như tình yêu, đức hạnh, nhân cách…
để gìn giữ sự an bằng, sạch trong của thế giới.
Quan
niệm cái đẹp nhục cảm như trên xuất phát từ đặc trưng tôn giáo chi phối mọi mặt
của đời sống trong truyền thống văn hoá ấn Độ. Tuy nhiên, “mặc dù được chỉ dẫn
theo các quy luật, cách thức của mĩ học tôn giáo nhưng cảm xúc vẫn luôn chi
phối trong quá trình sáng tạo nên họ không thể không mang vào… những tình cảm
nhân bản”(13). Điều này chính Krishna Kripalani trong cuốn Literature of Modern
India – A panoramic glimpse đã khẳng định: “Sự biểu đạt đầy tính dục rõ ràng
không mâu thuẫn với trạng thái thăng hoa về tinh thần và lòng mộ đạo một cách
sùng kính” (“Such erotic expression was obviously not inconsistent with flights
of spiritual ecstasy or moral piety”) (14).
Phạm Phương Chi
(Khoa Ngữ văn, Trường Đại
học Sư phạm Hà Nội)
Nguồn : Tạp chí Văn hóa nghệ
thuật
Chú thích
____________________
(1)
Evanina “Tình yêu và hôn nhân trong văn học Ấn Độ thời trung đại”, Tạp chí Văn
học nước ngoài, số 4/1996, tr.91
(2)
Jawaharlal Nehru Phát hiện ấn Độ, tập 1, Nxb Văn học, Hà Nội, 1990, tr.106
(3)
Ramayana, tập 2, Nxb Văn học, Hà Nội, 1988, tr.135
(4)
Ramayana, tập 1, Nxb Văn học, Hà Nội, 1988, tr.136
(5)
Ramayana, tập 1, Nxb Văn học, Hà Nội, 1988, tr.135
(6)
Ramayana, tập 1, Nxb Văn học, Hà Nội, 1988, tr.178
(7)
Ramayana, tập 1, Nxb Văn học, Hà Nội, 1988, tr.146
(8)
Ramayana, tập 1, Nxb Văn học, Hà Nội, 1988, tr.146
(9)
Ramayana, tập 1, Nxb Văn học, Hà Nội, 1988, tr.146
(10)
Ramayana, tập 1, Nxb Văn học, Hà Nội, 1988, tr.171
(11)
Lê Xuân Khoa Nhập môn triết học ấn Độ, Trung tâm học liệu – Bộ giáo dục, Sài
Gòn, 1972, tr.62
(12)
Ramayana, tập 2, Nxb Văn học, Hà Nội, 1988, tr.146 – 147
(13)
Lương Duy Thứ (chủ biên) Đại cương văn hoá phương Đông, Nxb Giáo dục, Hà Nội,
1996, tr.200
(14)
Krishna Kripalani Literature of Modern India a panoramic glimpse, Nation book
trust, India
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét